Eine gültige Theorie der Kritik

Eine gültige Theorie der Kritik: Klassisch-gelehrte Ansätze in chinesischen Texten

Zusammenfassung

Der Mensch muss aus vielen Gründen lernen. Schon bloßes Überleben ist ohne Lernen unmöglich, geschweige denn ein erfolgreiches und schönes Leben. Aber auch viele moralische und gesellschaftliche Normen muss sich der Mensch in Lernprozessen aneignen. So muss er unterschiedlichste Kenntnisse erwerben. Dabei geht es nach wie vor in erster Linie um die Fähigkeiten, zwischen „wahr und falsch“, „gut und böse“, „nützlich und nicht nützlich“ und zwischen „ansprechend, angenehm, schön und nicht ansprechend usw.“ zu unterscheiden. Kein Mensch jedoch ist in der Lage, sich auch nur die nötigsten Kenntnisse, Fähigkeiten und Einstellungen allein anzueignen. Und keiner ist fehlerlos. So ist jeder Mensch auf die Hilfe anderer angewiesen – insbesondere natürlich auf die der Eltern, Geschwister, Freunde, Lehrer und Arbeitskollegen. Dabei kommt es unausweichlich auch zur Korrektur von Fehlern und Schwächen und damit zur Kritik. Kritik ist also ein unumgängliches, ein notwendiges und prinzipiell wünschenswertes Moment unseres Lebens und grundsätzlich als Hilfe und Hilfestellung zu begreifen. Sie verdient Dank. So sollte man für Kritik offen und zu (hilfreicher) Kritik bereit sein. Dennoch bleibt Kritik oft erfolglos. Mitunter verfolgt sie die falschen Ziele oder vermittelt falsche Inhalte. Besonders häufig aber scheitert sie aufgrund ihrer Form oder Methode. Allgemein gesagt, wehrt sich fast ein jeder Mensch gegen jede Kritik, die seinen Interessen und Neigungen zuwider läuft, und sei diese Kritik noch so berechtigt. So ist die Form oder Methode in der Tat von entscheidender Relevanz. Insbesondere gilt:

Das Xunzi formuliert eine Theorie der Kritik, die alle genannten Aspekte einschließt. Um es wenigstens anzudeuten: Jeder muss lernen, braucht dabei Hilfe und sollte deshalb für Kritik offen und zu ihr bereit sein (Xunzi I und II). Gegenstand sollte das dao sein. Sophismen nach Art Huishis sind unzulässig. Einzelne Redeteile sollten mit längeren Phrasen vereinbar(ci he yu shuo 辭合於說), Behauptungen begründet (bian er bu shuo zhe zheng ye 辯而不說者爭也), Worte aufrichtig (xin) und ansprechend (wen 文und yi ren xin shuo以仁心說) sein. Etc. Lunyu und Menzius enthalten zum Teil weitgehende Ansätze. Zahlreiche andere chinesische Texte geben die Doktrinen des Xunzi wieder oder bieten einzelne wichtige Lehrstücke. Die rekonstruierte allgemeinere Theorie ist in folgendem Sinn (hypothetisch) gültig: sie ist logisch konsistent und durch menschliche Erfahrung gestützt. Außerdem existiert keine plausiblere Alternative. Die Tatsache, dass die Theorie abstrakt-allgemein und Resultat einer Rekonstruktion von Texten verschiedener Autoren und Zeiten ist, beeinträchtigt ihre Gültigkeit in keiner Weise. Die Gültigkeit bleibt auch davon unberührt, dass die Theorie in der Geschichte Chinas immer wieder missachtet und pervertiert wurde. Die letzten erschütternden Beispiele solcher Perversion sind die Kampagnen Maos und die „Erziehungsmethoden“ der Lager, die entwürdigende, ja selbstzerstörerische Selbstkritik erzwangen und erzwingen – in zynischer Missachtung der Forderungen, dass Kritik sachlich, empirisch treffend und in einer für alle akzeptablen Form durchzuführen sei.

Der Konfuzianismus verlangte absoluten, unbedingten Gehorsam[1], und Konfuzius lehrte „die Wonnen der Unterwerfung“[2]. So der frühere Kanzler der Bundesrepublik, Helmut Schmidt, und so der Spiegel. Ich habe diese Bemerkungen schon öfter zitiert. Ein Sinologe reagierte darauf mit einer Art verächtlichem Lacher. Was, so wohl seine Einstellung, soll ein Hinweis auf Helmut Schmidt, wenn man – was man doch tun sollte – dem Stand der Sinologie gerecht werden will? Ich hatte mich freilich dahin gehend geäußert, dass Überzeugungen, wie sie Schmidt und der Spiegel zum Ausdruck brächten, jedenfalls auch Resultat bestimmter sinologischer Einflüsse seien. Außerdem hatte ich betont, dass es jeder akademischen Disziplin gut anstehe, sich nicht auf akademische Spielereien zu beschränken – was selbstverständlich weder implizierte noch impliziert, dass es keine Studien geben solle, deren Praxisrelevanz nicht oder nicht so schnell erkennbar sei. In einer Skizze einer Theorie der Kritik, wie sie m. E. insbesondere das Lunyu, das Menzius und das Xunzi, aber auch Shijing, Shujing, und mehrere herausragende literarische Werke hergeben, will ich – wie ich es eingestandenermaßen schon mehrfach versucht habe[3] – dazu beitragen, die zitierten Vorurteile zu widerlegen. Sofern ich Wörter wie „Konfuzianismus“ und „konfuzianisch“ verwende, gebrauche ich sie ausschließlich als Abkürzungen für Konzepte der Kritik in diesen Texten. Klar, dass Schmidt und die Autoren des Spiegel-Artikels diese Texte entweder gar nicht in Betracht zogen oder grob fehlerhaft interpretierten. Aber vielleicht lag ihnen an der bloßen Beschreibung historischer Tatbestände oder ausschließlich an jenen Doktrinen, die man – falls man sie denn überhaupt „konfuzianisch“ nennen will – dem ideologisch orientierten synkretistischen Staatskonfuzianismus, dem Neokonfuzianismus à la Zhu Xi, oder dem populären Konfuzius-Kult zurechnen mag. Ich aber spreche von Gültigkeit und Theorie. Manch Sinologen dürfte das erneut zu abfälligen Fragen motivieren. Wie denn „Theorie“ im klassischem Chinesisch heiße? Welches Konzept von Gültigkeit denn das Lunyu biete, und wie ich denn überhaupt dazu käme, einzelne Lehrstücke verschiedener Werke zu isolieren und in einer Art Blütenlese zu einem einheitlichen Konzept zu verbinden? Und schließlich: Was das Ganze überhaupt solle? Hätten denn Konzepte der Kritik in der Geschichte Chinas nennenswerte Wirkung gehabt? Man sollte die Wirkung meines Erachtens nicht zu gering schätzen. Und wie ich auch schon zu zeigen versuchte, sind die Frage nach der Gültigkeit und die gewählte Methode durchaus relevant und gerechtfertigt[4]. Wollte ich alle diesbezüglichen Argumente wiederholen, käme ich nicht zum Thema. So müssen die Hinweise genügen, dass ich einen philosophischen und keinen historischen Beitrag leisten will, dass philosophische Beiträge, die manch ein Sinologe „Blütenlesen“ nennen würde, in der Geschichte der Philosophie in Europa ein gängiger Vorgang sind und mit Recht als methodologisch einwandfrei gelten, wenn nur bestimmte philologische Kriterien und bestimmte Kriterien der Klarheit beachtet werden. So ist es beispielsweise legitim, Gemeinsamkeiten Aristotelischer und Kantischer Ethik zum Ausgangspunkt eigener Überlegungen zu machen, aller unbestreitbaren Unterschiede zwischen den Überzeugungen der beiden ungeachtet. Und Sinologen, die z. B. von keiner klassischen chinesischen Theorie der Kritik sprechen wollen, dürften letztlich wohl auch von keiner Aristotelischen Logik reden; denn Aristoteles selbst bezeichnete seine einschlägigen, vielfach unterschiedlich eingebetteten Theorien der Widerspruchsfreiheit, Schlussfolgerung usw. jedenfalls nicht als Logik oder Theorie der Logik. Was so genannte „chinesische“ Kriterien der Gültigkeit angeht – systematisch gesehen, ein Unbegriff, da Gültigkeit keine Funktion der Genesis ist und sein kann, und ein Unbegriff erst Recht, wenn es um normative Gültigkeit geht, die keine Funktion bloßer Fakten ist und sein kann – so werde ich einige Beispiele geben. Ich nehme vorweg, dass alle Kriterien normativer Gültigkeit, die sozusagen „bei uns“ eine Rolle spielen – und hier benutze ich den Jargon des Opponenten – auch von Chinesen formuliert und anerkannt wurden und selbstverständlich auch akzeptiert werden, wie „wir“ sie akzeptieren.

Die Konzepte der Kritik, die ich thematisiere, rekonstruiere und ordne ich wie folgt. Einmal unterscheide ich zwischen Zielen, Inhalten und Methoden der Kritik und dabei innerhalb der Methoden unter anderem zwischen den Personen, die kritisieren, und denen, die kritisiert werden sollten, sowie zwischen Situationen, in denen man kritisieren sollte, und solchen, in denen man sich Kritik versagen sollte. Zunächst jedoch zur philologischen Grundfrage: welche Ausdrücke benutzen die angesprochenen Texte, wenn sie von Kritik sprechen?

2 Klassische chinesische Ausdrücke für „kritisieren“ und „Kritik“

Die chinesischen Ausdrücke, die in den relevanten Passagen vorkommen, bezeichnen unterschiedliche Arten und Aspekte der Kritik. Im Deutschen entsprechen ihnen Wörter wie „einen Rat geben“, „belehren“, „ermahnen“, „kritisieren“, „widersprechen“ oder „warnen“. Ich gebe einige Beispiele. 殉

Der wichtigste und wohl meistgebrauchte einschlägige Ausdruck ist jian諫, der unter anderem mit „ermahnen“ und „warnen“ übersetzt wird. Er kommt vor allem im Menzius und Xunzi, aber z. B. auch im Shujing und Lunyu (18:1) vor, und meint wohl ausnahmslos eine von unten nach oben gerichtete und dabei vor allem von Ratgebern an Machthaber adressierte Kritik (Legge III, S. 718). Ebenfalls schon im Shujing finden sich die Wörter xun 訓, „belehren, unterrichten, ermahnen“ (Legge III, S. 717), chi 誥, „ermahnen“, und zwar auch in der besonderen Bedeutung „Jüngere ermahnen“ (Legge III, S. 403), ze責„streng ermahnen“ (Legge III, S. 719, 627), chi 勅 „ermahnt, gewarnt werden“ und „sich selbst ermahnen“ (Legge III, S. 656, 389). Das Lunyu gebraucht zudem hui誨, „belehren“, „ermahnen“ (14.7), und bezeichnet gerechtfertigte Kritik unter anderem als fa yu zhi yan 法語之言, „exemplarische Worte“ (9:24) und – um das Rücksichtsvolle einer kritischen Äußerung hervorzuheben – als xun yu zhi yan 巽與直言, „taktvolle Worte“ (9:24). Auch Ausdrücke, die „kritische Diskussion“ bedeuten, gehören zum Wortfeld. Das wichtigste Beispiel ist bian 辯. Und schließlich können xiu ji 脩己und xiu shen 脩身 (Titel von Xunzi II), die wir meist mit „Selbstkultivierung“ wiedergeben, auch Konnotationen der Selbstkritik annehmen.

Nach meiner Einschätzung haben die meisten dieser Ausdrücke zudem die Konnotation von „analytisch (scharf) unterscheiden“ bzw. „(mit Worten) auswählen“. Ich halte es für sachlich motiviert, dass dasselbe für das Wort „kritisieren“ gilt und dass wir „kritisieren“ mitunter auch als „auseinandernehmen“ bezeichnen. Letztlich dürfte das indizieren, dass in verschiedenen Sprachen gebräuchliche Ausdrücke für „kritisieren“ oft auch die negative Konnotation inakzeptablen Zerlegens in Einzelteile besitzen. Das der Kritik wohl ebenso allgemein zugesprochene positive Moment dürfte eher Funktion bewusster Reflexion sein. Doch seien diese Äußerungen nur als programmatische Spekulation verstanden.

3 Die Ziele der Kritik

Kritik und Konzeptionen der Kritik spielten in China spätestens seit der Zeit der Streitenden Reiche kontinuierlich eine Rolle. Sie wurde, wie es rein kombinatorisch möglich ist, auf drei Arten geäußert: verbal, über Verhalten und Gestik und als Verbindung der beiden ersten Alternativen. Sich einfach abzuwenden, freiwillig eine Ratgeberstelle aufzugeben oder sich gar als Einsiedler vom „Geschehen der Welt“ zurückzuziehen, waren übliche und unverkennbare Formen traditioneller Kritik. Im Folgenden beschränke ich mich freilich auf die Erörterung verbaler und gegebenenfalls gestisch unterstützter „konfuzianischer“ Kritik, und dabei wiederum auf mündlich artikulierte Kritik. Der unbestreitbar kritische Charakter zahlreicher Werke – mohistische, legalistische, daoistische, historische Klassiker und klassische Eingaben eingeschlossen – wäre erneut ein Thema für sich.

Oberstes Ziel der mündlich geäußerten Kritik war es, zur Realisation des dao oder der Tugenden ren, yi, li und womöglich auch zhi beizutragen. Dies wiederum bedeutete, sich um Selbstkultivierung und die Kultivierung der anderen zu bemühen. Diese Ausdrucksweise klingt zunächst so, als wolle man eine blauäuige oder gar verlogene, auf jeden Fall aber eine längst überholte und nutzlose – manche mögen ohnehin meinen, in jedem Sinn entlegene – Auffassung wiedergeben. Darauf ist zurückzukommen. Fürs Erste jedoch setze ich einfach mein Kurzreferat fort. Kritik wurde also als Mittel begriffen. Sie galt auch nie als Selbstzweck. Diese Überzeugung reflektierte die Ablehnung von Auseinandersetzungen, die wir etwa als puren Streit, als intellektuelle Spielerei, Angeberei, Beckmesserei als Haarspalterei und Sophistik bezeichnen. Andererseits galt Kritik – Kritikbereitschaft wie Offenheit für Kritik – als unentbehrlich. Man ging davon aus, dass

(1) jeder Mensch (sozusagen ein Mängelwesen mit großem Potential) lernen (xue) müsse, sich in der Welt zurecht zu finden und sein Leben „richtig“ zu führen, dass

(2) so gut wie niemand in der Lage sei, dabei alles aus eigener Kraft zu tun oder es so erfolgreich zu tun wie mithilfe anderer, und dass

Kritikbereitschaft, so der Tenor, sei als moralisch gebotene Hilfsbereitschaft zu verstehen, Offenheit für Kritik als notwendige Konsequenz aus der Einsicht in die eigene prinzipielle Unzulänglichkeit und Fehlbarkeit zu begreifen, Kritik als eine Hilfestellung, für die man dankbar sein sollte, aufzufassen. Auch das nimmt sich zunächst recht blauäugig und illusorisch aus, besitzt aber beachtlichen empirischen Gehalt. Ich zitiere bzw. paraphrasiere nur vier relevante Stellen aus dem Lunyu. Ihnen zufolge soll Konfuzius gesagt haben, dass einer seiner Anhänger ihm nicht helfe, da er mit allem einverstanden sei, was er äußere (11:4), dass der „loyale“ Ratgeber Widerstand leiste (14:22), wenn sein Fürst (zu) unmenschlich handle und dass nichts gewisser in den Untergang eines unvollkommenen und letztlich unmenschlichen Herrschers und dessen Reiches führe, als dessen Ablehnung jeder berechtigten Kritik. Außerdem bringt eine Stelle zum Ausdruck, dass man sich freuen solle, wenn andere einen auf eigene Fehler hinwiesen und sie korrigierten. Diese Passagen, die sich durch viele ähnliche Zitate aus dem Menzius und Xunzi – aber auch zahlreichen anderen Werken – ergänzen ließen, sind exemplarisch für die Überzeugung – und ich sage dies wegen der Relevanz dieser Sicht noch einmal mit anderen Worten –, dass persönliche und öffentliche bzw. gesellschaftliche Kritikbereitschaft und Offenheit für Kritik unverzichtbar seien. Die Ziele der Kritik werden dabei implizit deutlich: ohne Kritik könne man sich jedenfalls nicht so leicht entwickeln und korrigieren wie mithilfe der Kritik. Ohne letztliche Orientierung am Ziel der Menschlichkeit sei sowohl die persönliche wie die öffentliche und politische Existenz gefährdet. Diese Gefahr sei durch Kritik abzuwenden. Noch deutlicher wird die Zielsetzung in Wendungen, die sich ausdrücklich auf das dao, ren und yi als höchste Werte, wichtigste Verhaltensweisen und Inhalte der Kritik beziehen. Ich zitiere drei dieser Stellen, wenn ich auf die Inhalte zu sprechen komme.

Wollte man die Ziele der Kritik hierarchisieren, käme man also zu einer Liste, die wie folgt lauten könnte:

(3) Vervollkommnung der Persönlichkeit der Anderen (jian 諫, jiao 教, hui誨, yi ren xin shuo 以仁心說usw.)

(5) Förderung von Menschlichkeit (ren) und schließlich des dao überhaupt.

4 Die Inhalte der Kritik

Logischerweise bestimmten die Ziele die Inhalte. Nach Lunyu und Xunzi spricht der Edle keine unzutreffenden, unrechten und unpassenden Worte. Dem Menzius zufolge sind Profit und Macht keine Themen. Ren und yi sind die angemessenen Gegenstände der Rede. Das Xunzi betont, dass sich der Edle sozusagen unermüdlich in Auseinandersetzungen über das dao ergehe. Die entsprechenden Stellen geben wir im Deutschen zumeist im normativen Präsens wieder. Solche Paraphrasen ließen sich fast beliebig ergänzen. Antworten auf die Frage, was denn näherhin unter dao, ren, yi usw. zu verstehen sei, füllen Bibliotheken. Soweit es um Lunyu, Menzius und Xunzi geht, erscheint eine Interpretation jedoch nicht so schwierig. Es gilt, sachlich und moralisch kompetente, kultivierte Menschlichkeit zu entwickeln, der Goldenen Regel zu folgen, Grausamkeit zu vermeiden, hilfsbereit zu sein usw. Ich glaube nicht, dass die klassischen Begriffe von dao, ren und yi, ja selbst von li, auf eine halbwegs allgemeine Ebene gehoben, irgendetwas Außergewöhnliches an sich haben.

5 Die Methoden der Kritik

Bei weitem am interessantesten sind die Methoden der Kritik, die die chinesischen Texte vorschlagen oder fordern, und zwar vor allem deshalb, weil sie über Gültigkeit und Ungültigkeit der Kritik entscheiden. Um die entscheidenden Fragen so klar wie mir möglich zu formulieren: Welche Methoden der Kritik waren zu nutzen, um dao und ren zu realisieren? Welche Kriterien – Eigenschaften, Standards, Regeln – effizienter kritischer Rede wurden formuliert? Diese Fragen führen letztendlich in eine umfassende und detaillierte Untersuchung klassischer chinesischer Linguistik, Sprachphilosophie und Konventionslehre. Ich kann sie nicht bieten. Ich weise nur deshalb auf diese Richtung hin, um die Fragestellung – und ihren Ort in einem weiteren Kontext – möglichst verständlich zu machen. Immerhin sollte deutlich werden, dass die Werke, um die es mir geht, syntaktische, semantische, erkenntnistheoretische und pragmatische Kriterien moralisch, logisch, empirisch und psychologisch akzeptabler und wünschenswerter kritischer Sprache anbieten – insgesamt das beste Konzept der Kritik, das ich kenne, und das auch gerade deshalb, weil es aus mancher Sicht elementar, trivial, selbstverständlich sind oder trivial scheinen. „Elementary, my dear Watson.

Kritik, hieß es – und so fasse ich die einschlägigen Lehrstücke zusammen, die sich übrigens vollständig im Xunzi finden – sollte folgenden Regeln genügen:

1. Herz-und-Verstand (xin 心) sollten mit dem dao übereinstimmen (xin he yu dao)[5].

2. Was man sagt, sollte mit Herz-und-Verstand übereinstimmen (shuo he yu xin). D. h., in seinen Äußerungen aufrichtig (xin, zhi) und vertrauenswürdig zu sein. Man sollte deshalb auch den eigenen Worten gerecht werden. Wort und Tat sollten übereinstimmen. Das chinesische Wort xin 信hat all diese Bedeutungen und Konnotationen.

3. Man sollte bescheiden, selbstkritisch, höflich und tolerant (kuan 寬 , rong 容) sein, mit Anteilnahme (yi ren xin shuo 以仁心說) und in schöner Form (wen, li-gemäß) erklären, anderen aber geduldig, aufmerksam und wissbegierig zuhören (yi xue xin ting 以學心聽).

4. Man sollte die spezifischen Umstände einer Auseinandersetzung berücksichtigen. Vor allem sollte man den Gesichtsausdruck der Gesprächspartner beobachten (z. B. Lunyu 16:6, Xunzi I[6]).

5. Was man sagt, sollte Sinn machen, und so verständlich sein wie nur möglich. Das heißt,

(5a) klar, frei von Mystifikationen und sophistischen Paradoxien, eindeutig, sachbezogen und kohärent (lei 類, lun 論, fa 法, ci he yu shuo 辭合於說),

(5b) vereinbar mit den etablierten Konventionen von Bezeichnung und Grammatik (zheng ming),

(5d) argumentativ begründet (suo 所, bian er bu shuo zhe zheng ye 辯而不說者爭也) und

(5e) vereinbar mit der Erfahrung bzw. der Sinneswahrnehmung (yuan tian guan 緣天官), sprich, damit, dass, was – in bestimmten Sinn – als gleich wahrgenommen (tong shi同實) wird, auch gleich bezeichnet (tong ming 同名) wird usw.

xin he yu dao, shuo he yu xin, ci he yu shuo. zheng ming er qi, zhi qing er yu, bian yi er bu guo, tui lei er bu bei. ting ze he wen, bian ze jin gu.

心合於道，說合於心，辭合於說。正名而期，質請而喻，辨異而不過，推類而不悖。聽則合文，辨則盡故。

Herz-und-Verstand stimmen mit dem dao überein, Erklärungen stimmen mit Herz-und-Verstand überein, Urteile stimmen mit Erklärungen überein. Richtige Bezeichnungen [wählen] und entsprechen [...]. Wirklichkeitsbezogene Bezeichnungen [wählen] und verständlich sein. Unterschiedliches unterscheiden/erörtern, ohne zu weit zu gehen. Arten untersuchen/unterscheiden, ohne in Widerspruch zu geraten. Dann hört man in kultivierter Form zu. Dann erschöpft man die Begründungen.

„When the heart-and-mind accords with the dao, when explanations accord with the heart-and-mind, when phrases (ci) accord with explanations, when the correct designations (zheng ming) are formed into combinations, when terms are founded on realities and are [thus] understandable, when differences are distinguished without going too far, when classifications are made without contradicting what is right (bu bei 不悖), then one can listen in a refined manner, and in disputating (bian 辨) can exhaust all reasons.”[7]

Die Regel (2), dass sprachliche Äußerungen mit dem dao übereinstimmen sollten, erinnert an das Wahrheitskriterium einer Korrespondenztheorie der Wahrheit, d. h. an die Definition, der zufolge eine Behauptung dann wahr ist, wenn sie mit der Wirklichkeit übereinstimmt. Wie Regel (5) scheint sie zudem zu implizieren, dass akzeptable Äußerungen wahr sein müssen. (5c) lässt sich als Kriterium formaler Wahrheit auffassen. Es wäre jedoch irrig, daraus zu schließen, dass die konfuzianische Klassik in der Tat forderte, dass Rede wahr sein müsse, um akzeptabel zu sein. Gemäß dem Ziel, zur Verwirklichung von dao und ren beizutragen, war das entscheidende Kriterium akzeptabler Äußerung nicht deren Wahrheit, sondern deren moralische Effizienz. Lügen und insbesondere Notlügen galten als prinzipiell zulässige Mittel der Menschlichkeit. Man denke nur an die berühmten Beispiele aus dem Lunyu (13:18, 17:20).

Der Vollständigkeit halber rufe ich die methodologischen Regeln in Erinnerung, Kritik auf wichtige Gegenstände zu beschränken, nicht leichtfertig und beckmesserisch zu kritisieren und sich nicht durch sachfremde Motive wie Machtgier, Angst, Ruhmsucht, persönliche Verbindungen, materielle Interessen, Schmeichelei, Beleidigungen usw. beeinflussen zu lassen, und dies insbesondere dann nicht, wenn man Mächtigere kritisiert. Freilich sollte man sich auch nicht sinnlos in Gefahr begeben.

6 Missbrauchsmöglichkeiten und Perversionen

Wie ich bereits unterstrich, beeinträchtigen weder die Entstehungszeit, der Entstehungsort, die Vielzahl der Quellen noch die relative Wirkungslosigkeit der skizzierten „konfuzianischen“ Theorie deren Gültigkeit. Doch mag man sich in der Tat immer wieder fragen, warum ein solches Konzept in geradezu ungeheuerlicher Weise pervertiert werden konnte. Ich erinnere in diesem Zusammenhang nur an die Biographien des Leibarztes Li Zhisui von Mao Zedong und des tibetischen Lamas Palden Gyatso, die eindringlich beschreiben, wie Menschen unter dem Vorwand, Ideale der „Kritik“ und „Selbstkritik“ zur Geltung zu bringen, zur Grausamkeit, Selbstverachtung, Unaufrichtigkeit, Heuchelei, Schmeichelei, Verleugnung ethisch relevanter Wirklichkeit. Maos Direktiven und Politik waren Perversionen im wortwörtlichen Sinn; denn er erzwang das Gegenteil dessen, was die „konfuzianische“ Theorie verlangt. Und Ähnliches galt und gilt vielleicht noch immer für bestimmte „Umerziehungsmethoden“. Mao ertrug keinerlei Widerspruch, der seine Macht auch nur zu schwächen schien, und dies ungeachtet der Worte, die er an Li Zhisui richtete:

„Ich war schon immer für Kritik und Selbstkritik. Sollte ich einmal einen Fehler machen, so sagen Sie es mir. Nur reden Sie nicht hinter meinem Rücken.“[8]

„[Mao glaubte] wie die [chinesischen] Kaiser an seine eigene Unfehlbarkeit. Wenn falsche Entscheidungen getroffen wurden, lag der Fehler nicht bei ihm, sondern darin, dass er falsche Informationen bekommen hatte. Der Kaiser konnte sich nicht irren, aber er konnte getäuscht werden.

Hai Rui [der historische Held mehrerer Stücke, der in seiner Aufrichtigkeit und Loyalität den Kaiser kritisiert hatte] gefiel Mao aus drei Gründen. Er sagte immer die Wahrheit, aber er stand so treu zum Kaiser, dass er, obwohl im Unrecht verurteilt, ohne ein Wort des Widerspruchs sterben wollte – zum Ruhm des Kaisers und zum Wohl des Volkes. Und Hai Rui gab nicht dem Kaiser die Schuld [...], sondern dessen betrügerischen und korrupten Ministern.“[9]

Später ließ Mao freilich sogar den Verfasser eines neueren Hai-Rui-Schauspiels verfolgen. Die Gefahr, dass man die von Hai Rui am Kaiser geäußerte Kritik auf ihn bezog, erschien ihm schließlich doch zu groß.

Perversion gültiger Konzepte der Kritik ist freilich nur das Extrem einer allgemein menschlichen Neigung. Wohl jeder tut sich schwer, wenn er kritisiert wird. Kritik mag noch so treffend und berechtigt sein: läuft sie unseren Neigungen und Interessen zuwider, so geben wir ihr ungern nach. Im Einzelnen hindern uns unser Interesse an Macht, oder doch an Einfluss, unser Geltungsbedürfnis – die Abneigung, Fehler einzugestehen, als inkompetent zu erscheinen usf. –, persönliche Beziehungen, Gewohnheiten und vieles mehr daran, Kritik anzunehmen. Andererseits kann etwa Angst sachlich gebotene Kritikbereitschaft einschränken. Die einschlägigen chinesischen Texte setzen sich immer wieder mit diesen Problemen auseinander. Eben deshalb betonen sie auch, dass es dem Menschen schwer falle, Kritik zu akzeptieren, mag er im Allgemeinen auch keine großen Probleme haben, selbst Kritik zu äußern. So ja schon das Shujing. Aus eben dieser Einsicht heraus entwickelten die Texte ihre umfassende und detaillierte Methodik der Kritik und unterstrichen wiederholt, dass Kritik jedenfalls so weit wie irgend möglich in ansprechender Form vorzutragen sei: um den Kritisierten nicht zu verletzen, ihn nicht bloßzustellen, Kritik nicht gleich von vornherein so gut wie sicher zur Wirkungslosigkeit zu verurteilen, und um sich nicht selbst zu gefährden. In der Tat wird sogar vorgeschlagen, Kritik in Gedicht- oder Liedform zu äußern. Kritik, deren einzig gewisses Ergebnis der eigene Tod – ohne jede weitere Wirkung – ist, lehnte man ab. In der Tat ist es auch heute ungemein schwierig, sich überhaupt so auszudrücken, dass der Gesprächspartner nicht irgendetwas missversteht oder irgendwelche Hintergedanken vermutet. Um so problematischer war es in der Zeit der Streitenden Reiche oder unter Mao und ist es in einem so genannten Umerziehungslager, das so genannte „Kritik“ und „Selbstkritik“ einsetzt. Stets von Neuem beeindruckt mich Han Feizis Zusammenfassung der Problematik wahrer, wahrhaftiger und kritischer Rede. Er bringt damit eine Einsicht zur Explizitheit, die schon im Lunyu angelegt ist. Ich übersetze und paraphrasiere

„Drücke ich mich in gewinnender Weise, schön und geordnet aus, so bin ich geltungssüchtig und unaufrichtig. Spreche ich aufrichtig und offen gerade heraus, so bin ich grob und unhöflich. Benutze ich Bilder und artikuliere feinsinnig, so produziere ich leere, unbrauchbare Worte. Fasse ich minutiöse Details zusammen und bringe allgemeine Ideen vor, so bin ich ein platter Generalist, dem es an Unterscheidungsvermögen mangelt. Berücksichtige ich treffend psychologische Gegebenheiten, so bin ich anmaßend. Gehe ich den Dingen auf den letzten Grund, so gebe ich an und rede unnützes Zeug. Bin ich kritisch, so bin ich beleidigend. Bin ich nicht kritisch, bin ich ein Schmeichler. Widerspreche ich dem gemeinen Menschenverstand, so bin ich ein Phantast. Entspreche ich ihm, bin ich platt. Formuliere ich geistvoll und elegant, so bin ich ein Schönredner. Verzichte ich darauf, bin ich ein Bauer.“ (nach Han Feizi III)

7 Hypothetische Spekulationen über eine allgemeinere Theorie

So selbstverständlich und trivial also das „konfuzianische“ Konzept der Kritik anmuten mag: es ist gewiss nicht überholt. Auf eine allgemeine Theorie der Kritik führt es natürlich nur dann, wenn man von bestimmten spezifischen Zügen absieht, manches außer Acht lässt, anderes ergänzt, und im Übrigen verallgemeinert. Aber so verläuft prinzipiell jede Theorienbildung, die sich vorhandenen Materials bedient. Die Aristotelische Ethik der rechten Mitte ist nach wie vor als Baustein oder Katalysator einer allgemeinen und aktuellen Ethik nutzbar. Aristoteles’ Begriff des Sklaven ist es nicht. Euklid gestaltete in seinen Elementen auch historische Information um, indem er sie in seine Axiomatik der Geometrie einarbeitete. Selbst die Newtonsche Physik wurde in eine umfangreichere und in diesem Sinn allgemeinere Klasse physikalischer Theorien integriert.

Eine allgemeine Theorie der Kritik wird neben den skizzierten „konfuzianischen“ Ansätzen – horribele dictu! – vor allem Poppers Konzept kritischer Rationalität und Apels Ansatz einer transzendentalpragmatischen Diskursethik einbeziehen müssen. Auch die Regeln der scholastischen disputatio legitima verdienen Beachtung. Dagegen sind Habermas’ Beiträge kaum so originell, dass sie als dessen eigene Überlegungen berücksichtigt werden müssten.

Das Elend der Philosophie, aber auch das Elend einer Disziplin wie der Sinologie, liegt darin, außer Philologie und Geschichte nichts zulassen zu wollen. Beides ist wertvoll, aber die Frage nach der Gültigkeit einer Position für unvereinbar mit historischen und philologischen Erfordernissen zu halten und sie womöglich gar verbieten zu wollen, heißt letztendlich, die Belanglosigkeit des eigenen Tuns einzugestehen, wenn auch, ohne es wissen. Aber das macht es ja nicht besser.

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[1] So der von Lee Kuan Yew und entsprechend orientierten Sinologen beeinflusste Helmut Schmidt in Blume/Yamamoto, S. 126.

[2] So der Spiegel 16/2002, S. 187.

[3] Vgl. insbesondere meine Arbeiten Die Aktualität der klassischen chinesischen Philosophie, München: iudicium 1987; Aspects of Confucianism, Frankfurt a. M. , New York: Lang 1990, und Konfuzius, Freiburg: Herder 2001; aber auch „Menschrechtsrelevante Traditionskritik in der Geschichte der Philosophie in China“ in Menschenrechte in Ostasien, hg. von Gunter Schubert, Tübingen: Mohr Siebeck 1999, S. 75-108.

[4] Vgl. die in Anm. 3 genannten Arbeiten sowie meine Studie „Komparative und interkulturelle Philosophie und ihr Szenario im deutschsprachigen Raum“. Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache 2000. München: iudicium, S. 381-412.

[5] Xunzi 22 (Zheng ming); Dubs, S. 500; Watson 1967, S. 147; Köster, S. 294.

[6] Dubs, S. 18; Watson 1967, S. 21ff.; und Köster, S. 8ff.

[7] Xun Zi 22; Dubs, S. 500ff., Watson [1967], S. 147ff., and Köster, S. 293ff.

[8] Li Zhisui, S. 198.

[9] Li Zhisui, S. 311f. Zitat leicht verändert.